En 1964, Derrida ouvre par son long essai « Violence et métaphysique » un dialogue avec la pensée d'E. Lévinas qui n'a jamais été interrompu depuis. Publié trois ans seulement après la parution de Totalité et Infini et à un moment où les premiers textes de Derrida sont en cours d'élaboration[1], ce texte reconnaît d'emblée la légitimité et la portée du projet philosophique de Lévinas. Derrida rend hommage à la tentative lévinassienne d'interroger l'ensemble de la tradition philosophique occidentale à partir de son origine grecque. Origine grecque qui ne renvoie à aucun lieu empirique, mais à un système de catégories et de concepts fondamentaux, élaborés pour la première fois en Grèce, qui structurent tout discours philosophique. Ces concepts sont dominés, selon Lévinas, par « la suprématie de l'Un et du Même »[2], et font de la longue histoire de la philosophie une histoire qui se tiendrait à l'ombre de Parménide, d'un Parménide qui commanderait encore, d'autant plus sûrement que de loin, la phénoménologie de Husserl et l'ontologie de Heidegger. Les réserves avancées par Derrida dans « Violence et métaphysique » concernent moins les intentions de Lévinas que sa stratégie discursive. Derrida ne conteste pas le désir d'ouvrir la philosophie à une autre origine que l'origine grecque, pas plus que la nécessité de faire résonner dans le discours philosophique l'appel d'une altérité capable de contester la suprématie de l'Un et du Même. Ses réserves se situent plutôt au niveau de la stratégie à suivre afin de rendre cette ouverture effective. Derrida analyse le pouvoir du logos grec comme le pouvoir d'un langage qui trouve sa ressource la plus profonde dans une structure oppositionnelle, laquelle voue à l'échec toute tentative de subversion fondée dans un simple renversement de la hiérarchie conceptuelle établie par la tradition philosophique[3]. La question se pose déjà en ce qui concerne la notion centrale de Totalité et Infini, celle d'altérité : l'altérité infinie et absolue d'Autrui ne se laisse pas « traduire » sans problèmes, selon Derrida, dans la catégorie grecque de « l'autre ». Ce qui n'implique pas qu'une catégorie différente de celle de l'altérité serait plus adéquate, mais que la difficulté de se soustraire au pouvoir du « logos grec » renvoie à la question du langage en général. Le désir de Lévinas de fonder sa pensée dans la seule autorité de l'expérience, et d'une expérience définie comme sortie hors de soi vers l'autre, est, selon Derrida, le désir d'une pensée qui serait purement hétérologique, désir d'une pensée pure de la différence pure[4]. Ce désir trouve son obstacle majeur dans le langage lui-même, ou du moins dans cette articulation nécessaire du langage qui est la phrase[5]. Si seul le langage, comme Lévinas lui-même le reconnaît, a le pouvoir de déclarer la paix et de respecter l'altérité de l'autre ? parce que le langage seul respecte la séparation nécessaire à la relation éthique ?, il n'est pas pour autant absolument désarmé. Il est au contraire pris depuis toujours dans une économie de la violence[6] : le langage n'ouvre la possibilité du rapport éthique, la possibilité de déclarer la paix, qu'en ouvrant en même temps la possibilité de la guerre. Le langage est un champ de forces, une économie de la violence où la parole se choisit contre la violence pure et sans nom d'un silence pre-originaire, mais au prix de la violence irréductible de l'articulation. La parole choisit la moindre violence contre une violence plus grande et le langage ne peut dire la paix qu'au prix d'une guerre contre soi-même. Cette notion d'économie de la violence est inséparable pour Derrida de celle d'une historicité irréductible. L'impossibilité de se soustraire à l'économie de la violence est l'impossibilité même de se soustraire à l'histoire. Mais à une dimension de l'histoire qui ne coïncide pas avec cette totalité finie du Même et de la guerre que Lévinas nomme dans Totalité et Infini « histoire », et à laquelle il oppose la transcendance eschatologique d'une paix « au-delà » de l'histoire[7]. L'historicité que Derrida considère comme irréductible est le mouvement même de toutes les ruptures de la totalité : ni totalité finie, ni infini actuel, l'historicité est la différence entre ces deux pôles qui en eux mêmes ne sont jamais présents, mais qui sont au contraire produits par le mouvement de l'historicité[8]. De ce point de vue, l'histoire pour Derrida vient à coïncider avec le mouvement même de ce que Lévinas appelle la transcendance ou l'eschatologie.
Ce premier moment du dialogue de Derrida avec Lévinas précède ce qui me semble être une deuxième étape centrale de leur rapport : la confrontation autour de la notion de trace[9]. Il s'agit évidemment pour Derrida de beaucoup plus que d'un simple « emprunt » terminologique : au-delà du nom de « trace », Derrida partage avec Lévinas la question d'une passivité du temps vers laquelle la notion de trace fait signe[10]. Passivité du temps qui, pour les deux philosophes, est une des ressources les plus importantes dans la mise en cause de la phénoménologie et de l'ontologie et qui trouve une de ses motivations les plus profondes dans l'exigence de penser la temporalité comme le mouvement même d'une altération irréductible. S'il s'agit là d'une exigence explicitement éthique de la part de Lévinas, des préoccupations « éthiques » ne sont pas non plus étrangères au geste de Derrida. Une analyse de la notion de trace s'impose donc quand on veut essayer de comprendre ce qui rapproche et ce qui sépare Derrida et Lévinas : ce qu'ils partagent, au double sens du terme. Mais une telle analyse me semble aussi nécessaire pour aborder ce qui peut apparaître comme un « troisième » moment dans le rapport de Derrida à Lévinas : l'émergence de plus en plus insistante dans l'oeuvredu premier des questions comme celle du don, de la justice indéconstructible, d'un « messianisme sans messianisme » etc. Thèmes qui font tous signe vers une pensée de « l'excès » et de la « démesure », vers une pensée qui cherche à se frayer un chemin vers la « venue de l'autre ». Pour le dire simplement, Derrida semble avoir abandonné beaucoup de la « prudence » d'un texte comme «Violence et métaphysique » pour faire de plus en plus droit à une pensée proche de la pensée lévinassienne de la « différence pure ». Sans pouvoir développer ici toutes les analyses nécessaires à une telle « histoire » du rapport de Derrida à Lévinas, histoire qui d'ailleurs est loin d'être terminée, j'essayerai d'articuler autour de trois points de repères, ? la violence transcendantale, la trace, la justice ?, une hypothèse de lecture qui permet de suivre le parcours qui conduit de «Violence et métaphysique » aux thèmes que j'appelle, provisoirement, de l'excès. Ce parcours n'est pas sans discontinuités, mais il me semble néanmoins suivre le fil d'une certaine notion d'historicité, dont je voudrais préciser le sens et la portée dans les pages qui suivent.
1. LE PRESENT VIVANT ET LA VIOLENCE TRANSCENDANTALE.
Dans « Violence et métaphysique » se dessine déjà le surgissement d'une interrogation commune et précisément dans un des points où Derrida semble s'éloigner le plus de la pensée lévinassienne : à propos du statut de l'alter ego dans les Méditations cartésiennes de Husserl. Lévinas refuse, on le sait, d'attribuer à Autrui le statut d'une modification intentionnelle de l'ego comme le fait Husserl dans la cinquième Méditation : envisager Autrui en tant que phénomène intentionnel de l'ego, constitué par apprésentation analogique, signifie neutraliser son altérité absolue. Dans la pensée husserlienne de l'alter ego se donne à lire de manière exemplaire pour Lévinas cette « allergie irréductible » qui constitue le caractère le plus profond de la philosophie occidentale[11]. Derrida ne souscrit pas d'emblée au jugement de Lévinas : il commence au contraire par rappeler tout ce qui, dans les Méditations Cartésiennes, témoigne du respect de Husserl pour l'altérité irréductible d'Autrui. Et tout d'abord ce qui marque une véritable interruption de la phénoménologie : si l'autre en tant qu'autre doit nécessairement se présenter à un ego, parce qu'autrement le respect même de son altérité serait impossible, la présentation d'Autrui a la forme d'une non-présentation originaire. Si Autrui est un phénomène de l'ego, il est le phénomène d'une non-phénoménalité irréductible[12]. L'interrogation se déplace ainsi à un autre niveau : elle porte sur la structure égoïque de l'expérience. Toute expérience, y compris l'expérience de la sortie hors de soi vers l'autre, a toujours la forme d'une expérience vécue comme mienne par un ego en général. Il s'agit là d'une évidence qui semble à l'abris de toute discussion, qui se donne comme une archi-factualité (Urtatsache), une factualité transcendantale qui renvoie, en dernière instance, à la finitude originaire [13] Et c'est précisément dans ce point crucial de son analyse que Derrida fait intervenir la question du Présent Vivant. Si toute expérience est nécessairement vécue par un ego, c'est bien parce que toute expérience, dans le monde de la finitude, a la forme universelle du Présent Vivant. La structure égoïque de l'expérience dépend du présent comme forme du temps. Si la violence coïncide, comme Lévinas semble le penser, avec la nécessité pour Autrui de se montrer dans le Même et pour le Même, cela signifie alors que la racine ultime de la violence n'est rien d'autre que le temps[14].
Mais Derrida ne s'arrête pas à ce constat : immédiatement après avoir reconduit la « violence transcendantale » à son origine dans le temps comme présent, il donne acte à Lévinas, sans hésitation aucune, de la nécessité d'une mise en question de la phénoménologie. Et de cela même que celle-ci présuppose : la finitude, le présent, la présence, la « violence transcendantale » comme « alibi » de toutes les violences concrètes dans le monde et dans l'histoire[15]. Dans ce texte de 1964 sont ainsi déjà évidentes les raisons pour lesquelles Derrida sera attentif (c'est peu dire) à la question de la trace : la racine ultime de la phénoménologie, et de la tradition que la phénoménologie répète avec une rigueur sans pareil[16], c'est le Présent Vivant. Pour Derrida comme pour Lévinas, la tâche sera alors d'essayer d'ébranler l'évidence apparemment sans faille du présent comme forme du temps : c'est dans ce contexte que la notion de trace joue un rôle fondamental. Il est important de remarquer que pour Derrida aussi le privilège du présent est solidaire d'une pensée de la finitude : la mise en question du Présent Vivant implique ainsi la recherche d'une pensée qui ne soit pas une pensée de la finitude originaire. Mais pour le faire Derrida n'empruntera pas le chemin lévinassien d'une pensée de la transcendance infinie d'Autrui : son effort sera plutôt celui d'élaborer une notion d'historicité qui échappe à la forme temporelle du présent et à toute détermination archéo-téléologique de l'histoire[17]. Comme on l'a déjà vu à propos de « l'économie de la violence », Derrida cherche à élaborer une notion d'histoire irréductible à l'opposition entre la totalité finie du Même et de la guerre et l'infini de la transcendance. Malgré les déplacements de ton et d'accent dans les textes de Derrida consacrés à Lévinas, la question d'une telle historicité ne disparaîtra pas par la suite. Explicitement au centre de « Violence et Métaphysique », elle se profile aussi derrière la différente détermination que Derrida propose de la notion de trace.
2. LA TRACE
La notion de trace a pour Lévinas et Derrida une même fonction : celle de donner à penser une temporalité soustraite à l'emprise du présent. Si ce privilège du présent traverse l'ensemble de la tradition philosophique occidentale, Lévinas et Derrida sont aussi d'accord pour considérer la phénoménologie de Husserl et l'ontologie de Heidegger comme les deux tentatives les plus importantes de réveiller cette tradition à son sens originaire. La mise en cause du présent sera alors tout d'abord une confrontation avec les conceptions husserlienne et heideggérienne de la temporalité. Malgré tout ce qui sépare Husserl de Heidegger, et notamment quant à la question du temps, Lévinas et Derrida pensent que ni l'un ni l'autre se sont éloignés d'une conception de la temporalité comme auto-affection. Le temps pensé comme succession de présents serait le mouvement d'une auto-affection pure où la différence temporelle se produit comme différence du présent par rapport à lui-même, comme différence dans le Même[18]. L'Impression Originaire (Ur-impression), l'origine absolue du Présent Vivant comme autoengendrement, produit par elle-même le surgissement pur d'une autre origine absolue, d'un autre « maintenant »-présent dans lequel elle devient un « maintenant »-passé. L'origine fait surgir une autre origine, à partir de rien. Il est vrai que ces analyses semblent concerner plus la temporalisation décrite par Husserl dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps que la temporalité du Dasein ou de l'être lui-même dans la pensée de Heidegger. Néanmoins Derrida justifie explicitement dans La voix et le phénomène le recours à la notion heideggérienne d'auto-affection pour décrire l'Impression Originaire[19]; et, en ce qui concerne Lévinas, une grande partie de son oeuvre est consacrée à la tentative de montrer que les présupposés de la temporalisation phénoménologique et ontologique sont essentiellement les mêmes[20]. Le temps comme succession de présents et de modifications de présents est le temps de l'origine et du sujet (Lévinas dirait plutôt de la conscience[21]) : temps où tout ce qui arrive, parce qu'il arrive dans un présent, ne surprend et n'affecte jamais la maîtrise d'un sujet. Temps sans surprise et sans perte, où l'avenir (en tant que présent futur) est anticipable à partir d'un horizon d'attente et le passé (en tant que présent passé) est toujours, du moins en principe, remémorable.
Cette mise en cause du présent est dictée par la nécessité de penser dans le mouvement même de la temporalité l'inscription d'une altérité irréductible, par la nécessité de montrer que le temps ne peut pas être pensé comme auto-affection pure. Là où le temps, pensé à partir du présent, renvoie à la synchronie de la manifestation et du sujet, le temps pensé comme trace introduit une diachronie irréversible, un « temps qui ne se rassemble pas », un temps frappé depuis toujours par une disjonction qui est le « lieu » même de l'altérité : de l'altérité de l'autre certes, mais aussi du sujet à lui-même. Cette altérité du temps renvoie à un passé sans origine, à passé absolu et irréversible « qui n'a jamais été présent ». Seul le passé absolu de la trace permet, selon Lévinas, de respecter l'altérité d'Autrui sans le contraindre à se manifester et à rentrer ainsi dans l'ordre de la connaissance et de la conscience[22]. Le même renvoi à un passé absolu est au centre de l'usage derridien de la notion de trace. Dans De la grammatologie, Derrida y insiste. En effet, si le seul but de la « déconstruction » du présent était la mise en cause d'une conception du temps comme succession homogène de présents modifiés, il n'y aurait aucun besoin de faire appel au passé absolu : la protention pourrait tout aussi bien jouer le rôle de la rétention, en tant qu'elle aussi disjoint le présent dans son identité à soi. Mais privilégier le futur avec sa dimension d'anticipation implique pour Derrida un risque, le même risque qui inquiète Lévinas[23]: celui d'effacer cette altérité du temps que la passivité du passé immémorial et non originaire signifie, au contraire, au delà de toute ambiguïté. Un avenir anticipable ne dérange nullement la maîtrise d'un sujet : seul un passé « anarchique » peut contester radicalement une conscience qui se voudrait autochtone. De ce point de vue, on comprend mieux pourquoi Derrida et Lévinas associent Husserl et Heidegger dans leur critique du présent, malgré tout ce que Heidegger leur a appris sur la « présence » : la « passivité » du temps, d'un temps par rapport auquel la conscience est toujours en retard, est inconciliable avec le sujet transcendantal de Husserl, mais aussi avec le Dasein heideggérien toujours capable de se rassembler et d'aller au devant de lui-même dans l'ekstase de l'avenir.
Tous ces points en commun ne doivent pas pour autant cacher qu'une différence fondamentale continue à séparer la pensée de la trace de Lévinas et celle de Derrida. La passivité du temps, son irréductible diachronie, renvoie pour Lévinas à la sensibilité[24], alors qu'elle renvoie, pour Derrida, à la question de l'écriture. Cette différence ne saurait être sous-estimée. Selon Lévinas, la passivité du temps trouve sa justification dans la sensibilité et dans la corporéité. La passivité de la responsabilité pour l'autre, responsabilité qui précède toute volonté, « commence » dans la corporéité et dans la sensibilité comme passivité de l'avoir mal, de la vulnérabilité ou de la jouissance. Si la temporalisation ne s'épuise pas dans la temporalité ontologique et phénoménologique dans laquelle un Moi actif rassemble, grâce à l'anticipation et à la mémoire, toutes les dimensions du temps dans le présent, dans laquelle un Moi libre semble être le maître de tout, jusqu'à la responsabilité pour Autrui qu'il ferait dériver d'un engagement contracté dans un présent, c'est parce que le temps est tout d'abord « synthèse passive ». Mais la synthèse passive du temps qui fuit irréversiblement le présent et la re-présentation est « vieillissement »[25] : s'il y a une diachronie, si l'éthique peut se soustraire à toute forme d'idéalisme, c'est dans la mesure où le sujet a un corps qui l'expose à la vulnérabilité et à la proximité.
En revanche, pour Derrida la notion de trace renvoie à la question de l'écriture, question qui n'est pas étrangère à celle du corps, mais qui en propose un autre paradigme, très différent de celui, lévinassien, de la sensibilité comme exposition. En effet, à partir de l'Introduction à L'origine de la géométrie de E. Husserl, ce qui intéresse Derrida est le rapport du corps et de l'âme dans l'écriture. En analysant les raisons qui conduisent Husserl, de manière apparemment inattendue, à introduire le langage et l'écriture comme conditions de possibilité de la constitution de l'idéalité même du sens, Derrida suit le fil de la nécessité et des limites d'une certaine « incarnation » de la spiritualité du sens dans la corporéité du signe à l'intérieur de la phénoménologie husserlienne. Selon Derrida, il n'y a pas de contradiction radicale entre L'origine de la géométrie et d'autres textes où Husserl affirme l'indépendance du sens par rapport à son expression linguistique et a fortiori par rapport à l'écriture. L'origine de la géométrie se situe au niveau de l'historicité transcendantale[26] et à ce niveau le but n'est pas d'atteindre, selon la méthode habituelle de la réduction itérative, le sens d'un objet idéal déjà constitué, mais de remonter, grâce à une réduction réactivante, à l'origine constituante du sens lui-même afin de montrer le rapport de dépendance qui lie tout sens idéal à un acte de constitution originaire. En d'autres termes, ce qui est en jeu dans L'origine de la géométrie est la genèse de l'idéalité elle-même. De ce point de vue l'apparition du langage et de l'écriture est moins paradoxale que ce qui pourrait sembler de prime abord : la logique de cette apparition est la même que celle qui régit le rapport de l'objet idéal à l'histoire. L'objet idéal est indépendant par rapport à toute histoire empirique, mais il dépend de la possibilité de l'histoire; de même l'objet idéal est indépendant par rapport à tout langage empirique et à tout système historique d'écriture, mais il dépend de la possibilité du langage et de l'écriture. Si le langage est nécessaire pour libérer l'idéalité du sens par rapport à un sujet empirique donné et pour permettre ainsi la communication intersubjective, le langage à lui seul n'est pas suffisant. L'idéalité a aussi besoin de l'écriture parce que l'écriture seule est à même de libérer le sens idéal de sa dépendance par rapport à toute communauté historique déterminée. L'écriture, grâce à son pouvoir de fonctionner sur le mode virtuel, d'être lisible en l'absence de tout sujet empirique, libère l'objectivité idéale absolue, c'est-à-dire la possibilité juridique pour un objet idéal d'être intelligible pour un sujet transcendantal. L'idéalité a besoin, pour se libérer du monde empirique, de passer par l'écriture qui seule lui permet de faire l'économie de tout sujet mondain. Si j'ai brièvement rappelé ces analyses connues, c'est pour attirer l'attention sur le fait que, selon Derrida, une telle opération n'est possible, à l'intérieur de la phénoménologie, que grâce à la distinction du corps et de l'âme de l'écriture. Husserl peut confier à l'écriture une fonction transcendantale parce qu'il distingue l'intentionnalité virtuelle qui donne la vie aux signes écrits du corps de l'écriture, corps qui, privé de son âme vivante, n'est que lettre morte, matérialité qui n'appartient qu'au monde. La possibilité même de la phénoménologie transcendantale viendrait ainsi à dépendre de la distinction entre la corporéité spirituelle (geistige Leiblichkeit) et le corps empirique de l'écriture (Körper). Sans cette distinction entre le corps spirituel (vivant) et la lettre morte, signe matériel dans le monde, l'écriture comme condition de possibilité de l'idéalité ferait apparaître au coeur de la vie transcendantale, dans le Présent Vivant lui-même, « le sens transcendantal de la mort »[27].
Dans les analyses de La voix et le phénomène, Derrida reprend le fil de la même interrogation. Pourquoi le sens a besoin du corps de la voix et, chose encore plus étrange, du corps du signe pour atteindre le statut de l'idéalité dès lors que seules la Geistigkeit et la Lebendigkeit ont pour Husserl le pouvoir de donner la vie ? Pourquoi la vie transcendantale, la vie absolue, a besoin d'être incarnée, de s'inscrire dans un corps inerte dans le monde[28] ? Selon Derrida, Husserl a sans doute reconnu la nécessité du langage et de l'écriture pour la constitution de l'idéalité, mais cette nécessité reste, à l'intérieur de la phénoménologie, inexplicable. Pour en rendre compte il faudra soumettre la conception phénoménologique de la temporalisation à l'épreuve d'une reélaboration profonde. A travers des analyses qu'il est impossible de restituer ici, Derrida essaye de montrer que la temporalisation transcendantale, loin d'être ce « temps intime » auquel on accède grâce à la réduction du monde et du temps du monde (la Weltzeit), est déjà en elle-même ouverture au monde, à l'espace, à l'extériorité du signe. Cette argumentation se joue autour de la notion de rétention. La nécessité de la rétention à l'apparaître du présent, nécessité décrite par Husserl lui-même dans les Leçons[29], implique pour Derrida un écart au coeur même du présent. Le présent n'est plus identité à soi, auto-affection, ouverture purement temporelle d'une présence qui n'aurait rien à voir avec le « dehors » du monde, mais non-identité, ouverture au monde, espacement. La trace rétentionelle comme intervalle ou différence, loin de surprendre la présence du présent, la constitue : mais alors l'extériorité dans toutes ses formes habite déjà l'intimité la plus propre du présent. C'est en ce sens que Derrida peut associer la nécessité de la rétention à celle de le re-présentation[30] dans la mesure où il s'agit de deux formes de restitution et de retour du présent qui ont une racine commune : la possibilité de la répétition dans sa forme la plus générale. C'est cette possibilité de retour et de répétition que Derrida appelle trace ou archi-écriture. Le mouvement de la temporalisation doit être pensé à partir de la trace et non pas à partir du présent, mais la trace ou l'archi-écriture inscrit « dans » le temps tout ce qui aurait dû lui rester étranger : le monde, l'espacement, la non-présence. En ce sens le temps partage les mêmes conditions de possibilité que ce que la tradition a toujours appelé le « signe » :
« La structure générale de la trace immotivée fait communiquer dans la même possibilité et sans qu'on puisse les séparer autrement que par abstraction, la structure du rapport à l'autre, le mouvement de la temporalisation et le langage comme écriture. »[31]
Le mouvement de la temporalisation est déjà trace ou archi-écriture, le temps (phénoménologique) et le monde (empirique) ne se laissent plus séparer, pas plus que la spiritualité vivante et le corps mort du signe.
Du point de vue qui est le nôtre ici, celui du rapport de Derrida à la pensée de Lévinas, il faut faire plusieurs observations. Le mouvement de la temporalisation comme trace est ce qui produit la différence de l'empirique et de transcendantal, mais il la produit en la rendant impossible comme différence pure : c'est le thème bien connu de la contamination de l'empirique et du transcendantal[32]. Cette notion de contamination propose, entre autre, une réponse à la question husserlienne du rapport de la vérité et du temps dans la perspective d'une historicité transcendantale pensée de manière rigoureuse. L'historicité transcendantale doit exposer pour Husserl ce qui unit la vérité ou le sens à l'acte originairement constituant du sujet transcendantal : elle doit rendre compte à la fois de la valeur absolue de la vérité et de son l'origine nécessairement temporelle dans un acte de fondation originaire. Si la valeur de la vérité est intemporelle[33], elle s'origine néanmoins dans un temps et dans un lieu. L'historicité transcendantale implique que l'histoire ne puisse pas être réduite à la scène factice de l'apparition d'une essence qui lui serait préalable et qui serait indépendante par rapport à tout devenir. Derrida interprète la notion husserlienne d'idéalité à l'intérieur de cette problématique : la non-existence de l'idéalité doit rendre compte de l'historicité spécifique des objets idéaux. L'idéalité n'existe pas comme un étant parmi les autres dans le monde, mais elle ne renvoie pas non plus à un monde au-delà du monde, au topos ouranios des idées postulé par un platonisme conventionnel, son statut n'est pas celui d'un redoublement ontologique du monde empirique avec un monde idéal. Objet dans le monde, l'idéalité ne pourrait pas assurer la valeur de vérité, objet supra-mondain, elle ne pourrait pas exposer le lien de la vérité à l'activité constituante du sujet transcendantal. La non-existence de l'idéalité renvoie alors seulement à la possibilité toujours ouverte de la répétition du sens par un sujet transcendantal. La non-existence de l'idéalité est indissociable d'un pouvoir de répétition : la répétition absolue permet à la « première fois » du surgissement du sens de se libérer de toute contingence et d'accéder ainsi au statut d'idéalité. Une fois le problème posé en ces termes, l'opération de Derrida est simple : pour penser l'historicité transcendantale de manière conséquente, sans la réduire à un théâtre de l'apparition des essences, il faut prendre acte que l'origine de la vérité dans un temps et dans un lieu ne peut pas être effacée après-coup. La date et le lieu de naissance de la vérité s'inscrivent dans l'idéalité elle-même[34]. Il est facile de comprendre qu'en déplaçant ainsi l'accent, Derrida propose une transformation profonde des catégories mêmes de « transcendantal », d'« empirique » et d'« idéalité »[35]. La contamination de l'empirique et du transcendantal exprime alors une double exigence qui doit beaucoup à la pensée husserlienne, mais qui constitue néanmoins une prise de distances irréversible par rapport à la phénoménologie. La contamination est ce « lieu » où les deux instances ne se laissent plus séparer, même pas par ce « rien supplémentaire »[36] que Husserl, dans l'interprétation de Derrida, n'a cessé de chercher contre tout redoublement ontologique. La contamination exprime l'exigence « transcendantale » du sens et de la vérité : exigence transcendantale parce que non immanente, non identifiable, non présente dans la mesure où le présent renvoie à la synchronie d'une manifestation ou d'une constatation. Exigence d'un faire le sens, d'un faire la vérité[37] qui ne sont pas destinés à disparaître dans la première fois de leur surgissement, mais qui aspirent à s'ouvrir un chemin vers l'éternité à travers le temps, et non pas au-delà du temps[38]. Mais à travers un temps qui est toujours aussi un lieu : conséquence nécessaire, selon Derrida, d'une pensée pour laquelle le sens et la vérité sont des événements et non pas des essences. Et tout événement a nécessairement une date et un lieu de naissance, du moins parce qu'il aurait pu ne jamais naître. Cette exigence « transcendantale » porte alors toujours en elle une certaine « empiricité », dont elle ne se laisse jamais séparer. La dimension de l'empirique inscrit dans le transcendantal la singularité, la contingence, la fragilité de tout événement. Singularité et contingence qu'il ne faut pas se hâter d'interpréter comme la résignation de la pensée face au chaos du monde, mais plutôt comme l'affirmation d'une exigence « éthique » : de l'exigence du respect de la singularité et de l'altérité. L'inscription de l'empirique dans le transcendantal ouvre celui-ci à une altérité constitutive (dont un temps soustrait à la domination du présent est un des noms, mais pas le seul) et nous libère de l'illusion de pouvoir expliquer, voire maîtriser, à travers la détermination des « conditions de possibilité » le sens de tout ce qui arrive. Derrida nous rappelle que dans tout événement il y a toujours plus et autre chose que l'ensemble de ses conditions de possibilité[39]. Parce que, après tout, que serait une historicité où tout ce qui arrive arrive en fonction de ses conditions transcendantales de possibilité ? L'espace logique du possible, ou la scène de la manifestation des essences : dans un cas comme dans l'autre, elle ne serait certes pas le mouvement « de l'excès sur la totalité ».
Mais la pensée derridienne de l'historicité comme contamination de l'empirique et du transcendantal ne se limite pas à thématiser ce qui unit la temporalisation et l'espacement, ce « lieu » où le temps et l'espace ne se laissent plus séparer. S'il en était ainsi, on ne comprendrait pas pourquoi l'écriture ou la trace s'imposent comme le paradigme de la contamination. Le corps propre, par exemple, pourrait être le modèle de ce « lieu » où le temps et le monde, voire autrui, se croisent. Les raisons pour lesquelles Derrida ne s'engage pas, comme d'autres l'ont fait, dans une pensée du corps propre sont évidemment multiples, mais il faut ici en souligner une qui joue un rôle majeur par rapport à la question qui nous occupe. Dans la pensée de Derrida l'inscription dans un lieu est inséparable d'une conception de la temporalité comme survie. La contamination est aussi, et peut-être surtout, une contamination du fini et de l'infini, de la vie et de la mort, et c'est cela que Derrida cherche à penser à travers la notion d'écriture comme idéalité sans présence. L'écriture peut se soustraire à l'opposition du fini et de l'infini. Consignée à un corps, inscrite à même un corps, elle ne peut jamais faire l'économie d'un monde. Sa vie n'est pas éternelle, elle n'est pas sous le signe de l'infini : menacée dès la naissance, rein ne lui assure de survivre à la destruction « de toutes les archives du monde ». Mais le corps de l'écriture n'est pas un corps propre. Si l'écriture peut défier l'opposition du fini et de l'infini, de la parole vivante et du signe mort, du dedans et du dehors, selon les thèmes bien connus de la pensée de Derrida, c'est justement en tant qu'elle est idéale. Mais selon une notion d'idéalité sans présence qui mérite quelques remarques.
Derrida suit Husserl là où celui-ci accorde à l'idéalisation le pouvoir d'ouvrir l'histoire à travers la constitution et la transmission du sens, c'est-à-dire à travers la répétition et le retour de la première fois du surgissement du sens, on l'a déjà vu. La différence entre Husserl et Derrida est que pour ce dernier l'essence-de-première-fois (Erstmaligkeit) s'inscrit dans l'idéalité elle-même et la modifie. La répétition et le retour seront alors la répétition et le retour non pas d'un sens qui resterait inaltéré, mais de cela même qui a eu lieu une première fois et qui par conséquent ne peut pas être répété en tant que tel. L'idéalité est inséparable de la singularité, mais il s'ensuit alors qu'elle doit être dissociée de la présence. La répétition et le retour ouvrent l'idéalité comme mémoire, mais comme la mémoire d'un événement dont la singularité ne peut pas être effacée : ils rendent possible une mémoire qui porte en elle, nécessairement, l'oubli. Dans l'idéalité la mémoire et l'oubli se croisent[40], mais un oubli qui ne doit pas être interprété comme perte originaire : si l'idéalité ne peut jamais nous restituer la première fois en tant que telle, cela ne dépend pas d'une limite de la structure répétitive, mais du fait que la première fois elle-même est traversée, constituée, par une répétition qui ne lui permet pas seulement de survivre, de se reproduire dans la mémoire après avoir eu lieu, mais déjà d'apparaître dans l'unicité de sa première fois. La possibilité de la répétition ne s'ajoute pas à la présence de la première fois : elle la rend possible, comme la rétention rend possible le présent. L'idéalité sans présence est une répétition qui n'est jamais répétition du même, mais le retour de cela même qui ne reviendra jamais comme tel. C'est pourquoi l'écriture, dans son « essence testamentaire », en constitue le paradigme essentiel : elle témoigne de la mort toujours possible de celui qui écrit à travers le pouvoir de lui survivre, non pas éternellement certes, mais pour un certain temps, pour un temps donné. Elle est le « lieu » d'une survie qui n'est ni l'ouverture à la présence infinie de la vie transcendantale, ni l'horizon de la finitude originaire de l'être-pour-la-mort heideggérien.
S'il en est ainsi, on comprend mieux dans quel sens la « déconstruction » du présent est guidée, chez Derrida, par une pensée de l'historicité qui n'est pas indifférente, c'est le moins qu'on puisse dire, à des exigences « éthiques ». Mais quelles sont les conséquences de cette différente détermination d'une temporalité soustraite au privilège du présent ? Où se situe exactement la différence entre une diachronie qui trouve son origine (ou mieux : son anarchie) dans la sensibilité comme proximité et exposition, comme incarnation[41] et une temporalité comme trace qui trouve son paradigme essentiel dans la notion d'écriture comme idéalité sans présence ? Sans prétendre donner une réponse exhaustive à une telle question, je voudrais avancer une hypothèse de lecture.
3. SANS RETOUR
Sans aucun doute une des différences majeures se trouve dans la problématique de l'écriture en tant que telle, dans son aspect le plus évident de déconstruction du logocentrisme. Ou plutôt, comme le suggère Lévinas lui-même dans Noms Propres, dans le fait que la déconstruction du présent se limiterait à la déconstruction du pour-soi. Les analyses de Derrida, selon Lévinas, montrent que la différance infinie de la présence se libère dans un système de signes, de signifiants sans signifiés, dans un langage en dissémination qu'aucun sens plein peut guider. Mais là où Derrida, à juste titre, analyse la suspension du pour-soi, Lévinas reconnaît le pour-l'autre de la responsabilité :
« Nous demandons : d'où vient le signe dont est faite la présence qui manque à elle-même ou la diachronie inassemblable dont est faite la créaturialité ? Il ne commence pas (s'il commence, s'il n'est pas de fond en comble an-archie) comme Dit. Substitution, suppléance, l'un-pour-l'autre, n'est-il pas, dans sa décisive suspension du pour-soi, le pour-l'autre de ma responsabilité pour autrui ? (...) Ce qui à l'analyse déconstructive apparaît avec vérité comme manquement à soi, est non pas le surplus ? ce qui serait encore une promesse de bonheur et un résidu d'ontologie ? mais le mieux de la proximité, une excellence, une élévation, l'éthique d'avant l'être ou le Bien au-delà de l'Etre, pour citer encore un vieil auteur. »[42]
La différence se situerait ainsi dans le fait que Derrida s'arrête à la déconstruction du propre, là où Lévinas considère cette déconstruction comme une étape, nécessaire mais préliminaire, sur le chemin vers une éthique de la responsabilité pour l'autre. Si Lévinas n'a pas tort de caractériser ainsi la distance qui sépare son oeuvre de celle de Derrida ? surtout à l'époque où il écrit Noms propres ?, il faut néanmoins remarquer que c'est encore à partir des notions de trace, d'écriture et de dissémination que s'ouvrent dans la pensée de Derrida tous ces thèmes que j'appelle, provisoirement, de l'excès et de la démesure, thèmes qui ne peuvent pas ne pas évoquer l'oeuvre de Lévinas.
Prenons, pour faciliter l'exposition, Donner le temps[43] comme point de repère : on peut y voir que la question du don trouve son point de départ dans la revendication explicite d'une pensée qui se sépare radicalement de l'ensemble de la tradition. Comme si l'excès du don rendait nécessaire l'excès de la pensée elle-même. Le point de départ de Derrida est l'affirmation ? inhabituelle, on nous le concédera, dans ses textes ? d'un « axiome » contraire à toutes les réflexions philosophiques, anthropologiques, psychanalytiques sur le don : il n'y a de don, s'il y en a, qu'à condition que le processus de la réappropriation soit non seulement différé, mais interrompu. Là où, au contraire, toute la tradition pense le don à l'intérieur du système de la restitution (dans la forme de la dette, consciente ou inconsciente, du don-contre-don, de l'échange etc.) et de la réappropriation, à l'intérieur de ce que Derrida appelle maintenant l'économie, dans un sens plus proche de l'usage lévinassien du terme dans Totalité et infini que de cette « économie de la violence » que lui-même décrivait dans « Violence et métaphysique ». L'économie, la loi (nomos) de la maison (oikos) et du propre, la forme circulaire d'une Odyssée où tout éloignement est un processus de réappropriation qui reconduit à soi, est maintenant pour Derrida la figure exemplaire de l'ordre de la présence dans toutes ses formes : la philosophie, la science, la subjectivité etc. Cet ordre de la présence est incapable de penser la dimension du don parce qu'un don qui revient au donateur, un don qui demande la restitution, n'est plus un don, mais une dette; le don, pour être tel, a besoin d'interrompre le système de la réappropriation, réelle ou symbolique : le don a besoin d'un temps sans retour. Ce qui est nouveau dans un texte comme celui-ci n'est certes pas la critique de la valorisation du propre, du retour à soi, de la présence comme pensée de la (re)appropriation, pas plus que l'affirmation de quelque chose qui vienne déranger l'ordre de la présence : toute l'oeuvre de Derrida va dans cette direction. Ce qui est « nouveau », est la tentative de penser avec le nom du don, et avec tous les autres noms qui lui sont liés, non plus la faille de la présence, mais ce qui positivement l'excède. Pour reprendre les termes de Lévinas, la pensée de Derrida ne dit plus seulement « la différance où la présence se déconstruit », mais cherche les noms, nécessairement provisoires, de ce qui excède la présence. Jusqu'au nom de ce qui seul est indéconstructible et que Derrida appelle, en se référant explicitement à Lévinas, la justice, j'y reviendrai. La pensée du don comme ce qui excède l'ordre de la présence et de la réappropriation est indissociable pour Derrida de la pensée de la trace et de la dissémination, de l'écriture comme idéalité sans présence. Le don comme sans-retour ne peut jamais apparaître, se présenter, devenir phénomène sans être effacé comme don, sans être pris dans le mouvement de la temporalisation phénoménologique et ontologique qui ? grâce au présent, à la mémoire et à l'anticipation ? rend toujours possible la réappropriation. Mais s'il n'y a pas de phénomène du don, si le don ne peut jamais se présenter comme tel, s'il a besoin d'un oubli absolu, cet oubli qui se soustrait au présent et à la présentation n'est pas pur autant un pur rien. L'oubli du don n'est pas l'ineffable, mais ce qui interrompt la logique de la restitution. C'est pour cela que la question du don renvoie pour Derrida de manière directe à la question de l'écriture comme idéalité sans présence. L'idéalité sans présence de l'écriture est ce qui permet de penser un espace et un temps du sans-retour. L'écriture se soustrait nécessairement au cercle de la réappropriation dans la mesure où la mort de celui qui écrit est nécessairement impliquée dans l'acte même de l'écriture, une mort qui n'attend aucun décès effectif mais qui est, précisément, la structure de répétition/altération de l'idéalité qui excède toujours les intentions (conscientes ou inconscientes) du sujet, tout comme l'horizon herméneutique du sens :
« La mort de l'instance donatrice (nous appelons mort, ici, la fatalité qui destine un don à ne pas revenir à l'instance donatrice) n'est pas un accident naturel extérieur à l'instance donatrice, elle n'est pensable qu'à partir du don. Cela ne veut pas dire que seule la mort ou du mort peut donner. Non seule une « vie » peut donner, mais une vie dans laquelle cette économie de la mort se présente et se laisse déborder. Ni la mort ni la vie immortelle peuvent jamais donner, seulement une singulière survivance.»[44]
L'écriture ouvre un espace-temps de la survie comme contamination de la finitude et de l'infini où l'inappropriable du sans-retour donne, sinon la garantie, du moins la possibilité que quelque chose d'autre (nous) arrive. Elle ouvre l'espace et le temps d'une expérience qui ne soit pas nécessairement retour à soi.
Cette pensée de la démesure du don, d'un sans-retour qui est toujours en excès par rapport à l'économie de la réappropiation, qui n'a pas la forme de l'opposition, toujours victime d'une synthèse dialectique, mais celle de l'excès qui donne le mouvement au cercle de l'économie sans cesser de le déborder, est pour Derrida strictement liée à une pensée de la justice. La justice, que Derrida définie ? en citant Lévinas ? comme « relation à Autrui »[45], est irréductible à toutes les formes du droit, rebelle à tout calcul politico-économique[46]. Son unique « contenu » est un don incalculable, la singularité d'une exposition an-économique à autrui. Parce qu'il ne faut pas oublier que si la justice est un rapport à autrui, ce rapport, pour Lévinas, Derrida et bien d'autres, n'est jamais de l'ordre de la symétrie et de la réciprocité, même pas dans la forme politico-démocratique de l'égalité[47]. Le rapport à autrui ne peut être tel qu'à condition d'interrompre toute proximité et toute symétrie, à condition de respecter la singularité absolue de l'autre, d'être rapport sans connaissance et sans appropriation, ou plutôt, rapport au-delà de toute forme de connaissance et d'appropriation. « Rapport sans rapport » qui peut avoir lieu seulement dans la dissymétrie infinie. Cette pensée de la justice semble très lointaine d'un texte comme « Violence et métaphysique » où Derrida rappelait à Lévinas les « raisons » d'une violence transcendantale qui semble imposer à l'autre la nécessité de se présenter au même, de se plier à la forme égoïque de l'expérience qui nie a priori toute dissymétrie infinie. S'il ne faut pas sous-estimer la distance qui sépare les textes plus récents de Derrida des oeuvres des années soixante, il ne faut pas non plus se croire confrontés à un simple changement de position. Dans « Violence et métaphysique », Derrida rappelait que la violence transcendantale renvoie, en dernière instance, au Présent Vivant. Dans les textes où il reprend à son compte la dissymétrie infinie de la justice comme rapport à autrui, le lieu de la disjonction nécessaire à la justice est, notamment, un temps qui « ne se rassemble pas », un temps soustrait à la domination du Présent Vivant. La disjonction du rapport à autrui est la disjonction même du temps. Seule une dimension du temps irréductible à la synchronie du présent, à l'horizon de l'anticipation et à celui de la remémoration, rend possible une pensée de la justice définie en ces termes. Et d'une justice que Derrida affirme être, seule, indéconstructible[48]. Le temps disjoint, le temps comme anachronie ou diachronie, est l'ouverture de ce que Derrida n'hésite pas à appeler une « promesse infinie », une « ouverture messianique », ou encore « un rapport eschatologique » à la venue d'un événement, d'une singularité, d'une altérité non anticipable[49]. La justice traverse l'histoire comme cette promesse infinie, mais il faut souligner qu'aucune histoire pourrait avoir lieu sans cette ouverture. Comme déjà dans « Violence et métaphysique », l'historicité pour Derrida n'est jamais la totalité finie du Même et du présent, mais le mouvement d'une ouverture qui excède toute totalité et tout présent[50].
Une fois arrivés dans ces lieux de la pensée de Derrida, la tentation d'y voir un rapprochement extrême à l'égard de la pensée de Lévinas est forte. Néanmoins, encore une fois, une différence ? et pas la moindre ? demeure. La disjonction du temps qu'ouvre l'historicité comme promesse messianique, ou comme don qui met en mouvement et déborde la réappropriation économique, rend certes possible la justice indéconstructible, la dissymétrie infinie du rapport à autrui, mais rend aussi possible la disjonction de l'injustice et toutes les violences qui traversent l'histoire. Ce n'est pas par hasard que dans Spectres de Marx ? où Derrida rassemble les questions de la justice, du messianisme etc. ?, il réaffirme aussi avec force que s'il a toujours cherché à mettre en cause les concepts onto-théologiques ou archéo-téléologiques de l'histoire, cette critique n'a pas été produite au nom d'une supposée « fin de l'histoire », pas plus qu'au nom d'une structure formelle an-historique, mais précisément au nom d'une historicité irréductible que ces concepts neutralisent[51]. Les conceptions téléologiques de l'histoire, aussi différentes qu'elles soient par ailleurs entre elles, apparaissent à Derrida comme étant toutes redevables de cette temporalité pensée à partir du présent qui ne sera jamais à même de donner à penser l'historicité. Ou, du moins, une historicité irréductible à la finitude originaire, tout comme à l'infini, une historicité où la tradition et la répétition, la possibilité même de la mémoire, est toujours liée à la singularité d'un événement. Une historicité, enfin, où la possibilité « messianique » du nouveau n'a jamais la forme d'une origine pure, du surgissement d'une interruption de l'histoire à partir de rien, mais celle d'un devenir fracturé, altéré, où la possibilité du nouveau s'enracine dans ce passé « au-delà de toute mémoire » qui nous constitue tous à travers une répétition qui n'est jamais la répétition du même, mais une altération fondamentale[52]. Une telle notion d'historicité n'est certes pas totalisable, elle permet de penser la justice comme indéconstructible, mais elle ne garantit rien quant à une promesse qui, en tant que telle, ne sera jamais présente. Si pour Lévinas l'eschatologie est « sans espoir », pour Derrida le problème est surtout que la promesse est toujours « pervertible », que la possibilité du bien peut toujours se renverser dans l'accomplissement du pire. Comme la disjonction du temps qui est à la fois la promesse d'une justice possible et la possibilité toujours ouverte de la pire des injustices. La différence majeure entre Derrida et Lévinas me semble se situer alors dans le fait que pour le premier une telle historicité est le seul lieu que nous habitons. Et c'est toujours pour cela que si Derrida parle d'une justice au-delà du droit, et d'une justice comme dissymétrie infinie du rapport à autrui, il n'utilise jamais la catégorie lévinassienne de l'éthique[53]. Si le seul lieu que nous habitons est l'histoire, la pensée de la justice, de l'hospitalité sans réserves à l'arrivant absolu, ne peut que renvoyer à la question historique et politique de la démocratie et non pas à la catégorie de l'éthique. Si l'historicité est notre seul lieu, l' « éthique » ne peut que s'inscrire dans la dimension historico-politique d'une « démocratie » à venir[54]. Peut-être l'éthique toute seule, l'« éthique » avant et sans la politique[55] ne peut-elle se soutenir que d'une idée de Dieu. Idée à laquelle, du moins jusqu'à aujourd'hui, Derrida ne nous semble pas pouvoir souscrire. Même pas au Dieu sans l'être que Lévinas a essayé de nous faire entendre.
Notes
1 « Violence et Métaphysique », Revue de Métaphysique et de Morale, n. 3 et 4, 1964; repris ensuite in J. Derrida, L'écriture et la différence. La voix et le phénomène (PUF, Paris), De la grammatologie (Ed. de Minuit, Paris) et L'écriture et la différence (Seuil, Paris) seront publiés en 1967.
2 Cf. E. Lévinas, Le temps et l'autre, PUF, Paris, 1983, 6e éd., p. 20.
3 Ce thème, bien connu, de la stratégie derridienne de la déconstruction est déjà présent dans « Violence et Métaphysique ».
4 Cf. Ibid., p. 244.
5 Cf. Ibid., p. 218.
6 Dans un sens du terme fort éloigné de celui que lui confère Lévinas dans Totalité et infini.
7 Cf. E. Lévinas, Totalité et infini, M. Nijhoff, La Haye, 1961, p. XI.
8 Cf. « Violence et métaphysique », op. cit., p. 173.
9 Les raisons pour lesquelles la notion de trace est à peine évoquée dans « Violence et métaphysique » sont d'ordre purement chronologique : l'article de Lévinas « La trace de l'autre » (repris in En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1982, p. 187-202) est publié pour la première fois en 1963, date à laquelle l'essai de Derrida est déjà rédigé, comme il le précise lui-même, cf. « Violence et métaphysique », op. cit., p. 117, note 1.
10 La question de la passivité du temps était au centre des analyses consacrées par Derrida à Husserl en 1953-1954, cf. J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de E. Husserl, PUF, Paris, 1990, p. 159 sq.
11 « La philosophie occidentale coïncide avec le dévoilement de l'Autre où l'Autre, en se manifestant comme Autre, perd son altérité. La philosophie est atteinte, depuis son enfance, d'une horreur de l'Autre qui demeure Autre, d'une insurmontable allergie. », E. Lévinas, En découvrant l'existence..., op. cit., p. 188.
12 Cf. « Violence et Métaphysique », op. cit., p. 182. Il s'agit pour Derrida du sens même de la notion husserlienne d'« apprésentation analogique » qui, loin d'assimiler l'autre au même, implique que l'autre ne peut jamais m'être donné en tant que tel et originairement.
13 Cf. Ibid., p. 192.
14 Cf. Ibid., p. 194.
15 Cf. Ibid., p. 123.
16 Cf. La voix et le phénomène, op. cit., p. 3.
17 Le problème de l'inadéquation d'une conception du temps pensé à partir du présent et de l'historicité comme lieu privilégié où une telle inadéquation se manifeste était déjà au centre de l'intérêt de Derrida dans Le problème de la genèse.
18 Cf. E. Lévinas, Autrement qu'&ec irc;tre ou au-delà de l'essence, M. Nijhoff, La Haye, 1986, p. 11 sq. et J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 93 sq.
19 Cf. Ibid., p. 93.
20 Parmi les nombreux textes de Lévinas sur ce sujet, cf. surtout « Enigme et phénomène » in En découvrant l'existence..., op. cit., p. 203 sq. et Autrement qu'être, op. cit., en particulier le deuxième chapitre « De l'intentionnalité au sentir », p. 29 sq.
21 Sur la notion lévinassienne de sujet, cf. Autrement qu'être, op. cit., p. 102 sq.
22 Cf. « La trace de l'autre », op. cit., p. 197 sq.
23 A partir de « La trace de l'autre » : auparavant, et notamment dans Le temps et l'autre dont la première publication remonte à 1947, Lévinas pensait l'altérité du temps à partir de l'avenir à travers les questions de la paternité et de la fécondité. En ce qui concerne Derrida, la passivité du temps, irréductible à la catégorie phénoménologique de passivité, était au coeur des analyses de Le problème de la genèse, op. cit. Cf. aussi De la grammatologie, op. cit., p. 97 sq.
24 Ou, pour être plus précis, la sensibilité s'impose à Lévinas à un moment donné comme le « lieu » de la passivité, cf. Autrement qu'être, op. cit., p. 77 sq.
25 Cf. Ibid., p. 68. La question de la sensibilité est importante aussi par rapport à la distinction, capitale pour Lévinas, entre le Dit et le Dire, distinction qui est une réponse implicite aux objections formulées naguère par Derrida dans « Violence et métaphysique ».
26 Cf. J. Derrida, Introduction à L'origine de la géométrie de E. Husserl, PUF, Paris, 1962, 24 sq.
27 Cf. Ibid., p. 85.
28 Cf. La voix et le phénomène, op. cit., p. 95.
29 Cf. E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, PUF, Paris, 1964, p. 43 sq.
30 La re-présentation (Vergegenwärtigung) est pour Husserl le mode du signe.
31 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 69.
32 Le terme de « contamination » apparaît déjà dans Le problème de la genèse. Une recherche qui viserait à situer le rapport de Derrida à Lévinas du point de vue de la question du judaïsme ne pourrait pas, à mon avis, faire l'économie d'un tel thème. Ne prenant pas ici en considération l' « horizon » du judaïsme, je me bornerai, de manière un peu artificielle, aux seules implications philosophiques d'une pensée de la contamination.
33 Selon Husserl, la « supratemporalité » (Uberzeitlichkeit) ou l' « intemporalité » (Zeitlosigkeit) de la vérité sont définies, dans leur négativité, seulement par rapport à la temporalité mondaine; une fois celle-ci réduite, elles apparaissent comme une « omnitemporalité » (Allzeitlichkeit) qui est un mode concret de la temporalité en général. Cf. Introduction à L'origine de la géométrie, op. cit., p. 70, note 1.
34 Cf. J. Derrida, Schibboleth, op.cit., p. 30 sq. et les chapitres consacrés à l'eidos Europe in Le problème de la genèse, op. cit., p. 247 sq.
35 Catégories, il faut le remarquer, auxquelles Derrida n'a jamais cessé de faire appel.
36 Cf. J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 11-2.
37 Cf. J. Derrida, Circonfessions, Seuil, Paris, 1991, p. 48 sq.
38 C'est la formule que P. Celan utilise quant à la temporalité du poème, cf. Der Meridian und andere Prosa, Suhrkamp, Frankfurt, 1983, p. 38-39.
39 Cf. J. Derrida, Politiques de l'amitié, Galilée, Paris, 1994, p. 32.
40 « Cette idéalité porte l'oubli dans la mémoire, mais elle est la mémoire de l'oubli même, la vérité de l'oubli », J. Derrida, Schibboleth, Galilée, Paris, 1985, p. 65.
41 Cf. E. Lévinas, Autrement qu'être, op. cit., p. 111.
42 Cf. E. Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, Paris, 1976, p. 88.
43 J. Derrida, Donner le temps, Galilée, Paris, 1991.
44 Ibid., p. 130.
45 Cf. E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., p. 62.
46 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, p. 48-9. Sur la justice indéconstructible et sur la distinction entre justice et droit, cf. aussi J. Derrida, Force de loi, Galilée, Paris, 1994, p. 35 sq.
47 Même si les questions de la démocratie et de l'émancipation ne sont pas étrangères à ce que Derrida appelle « justice », cf. infra.
48 Cf., parmi d'autres textes, J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 35.
49 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 111-112.
50 Et pour cela elle n'a pas la forme d'une idée téléologique qui, en tant que telle, implique la présence, même si c'est une présence différée à l'infini, cf. J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 57 sq. et Spectres de Marx, op. cit., p. 111 sq.
51 Cf. Ibid., p. 125. Remarquons que historialité heideggérienne ne fait pas exception, selon Derrida.
52 La catégorie de genèse avait intéressé le jeune Derrida justement en tant qu'elle introduisait une tension entre le concept d'origine et celui de devenir. La genèse, comme l'origine, produit du nouveau mais, contrairement à l'origine, elle ne prétend pas produire le nouveau à partir de rien : elle est au contraire, comme le devenir, toujours portée par quelque chose d'autre, inscrite dans un passé. La genèse se soustrait ainsi à l'alternative entre la « transcendance » de l'origine et l' « immanence » du devenir et peut rendre compte du surgissement d'un nouveau qui porte avec lui l'altérité du passé sans céder à l'illusion de l'origine, du surgissement pur à partir de rien (d'autre). Cf. Le problème de la genèse, op. cit. , p. 14 sq. Sur ce point je me permet de renvoyer à P. Marrati-Guénoun, La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger ( à paraître) Kluwer, Dordrecht, coll. « Phaenomenologica ».
53 Les raisons de type heideggérien (l'appartenance des catégories de l'éthique, de la logique etc. à une époque déterminée de l'histoire de la métaphysique), évoquées par Derrida lui-même pour rendre compte de ses réserves par rapport au terme d' « éthique » nous semblent certes importantes, mais pas exclusives. Cf. F. Guibal et alii, Altérités, Osiris, Paris, 1986, p. 70 sq.
54 Les travaux récents de Derrida sur la « démocratie à venir », qui ne coïncide jamais avec les formes données des régimes démocratiques, tout comme les analyses sur la possibilité pour la démocratie de s'ouvrir à la dissymétrie infinie nécessaire à la justice, me semblent confirmer cette interprétation. Cf. J. Derrida, Politiques de l'amitié, op. cit. et L'autre cap, Minuit, Paris, 1991.
55 De ce point de vue une lecture attentive du dernier livre de Derrida sur Lévinas (Adieu à E. Lévinas, Galilée, Paris, 1997), consacré en grande partie à une analyse des rapports entre politique et éthique, aurait été nécessaire : malheureusement la rédaction de ce texte était déjà achevée au moment de la parution d'Adieu.